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Tres reflexiones des-coloniales. Primera

Rafael Bautista S.

Año 1, No. 9, marzo 2015

§1. El concepto

A mi padre, in memoriam

La descolonización manifiesta, a pesar de su mala propaganda, un reposicionamiento que establece definitivamente su vigencia en los procesos de liberación que han inaugurado los pueblos indígenas. Como toda novedad paradigmática, se enfrenta no sólo al rechazo inmediato que adopta la incomprensión, sino a toda una masa acumulada de prejuicios que alimenta la visión hegemónica que abrazan, sobre todo, las ciencias sociales y que, por mediación académica y mediática, se transmite a gran parte de la sociedad. Todo nuevo paradigma expresa serias rupturas inevitables, más aun cuando se trata de un paradigma que, más allá de lo teórico, interpela desafiante casi todos los ámbitos del conocimiento y la existencia. Por eso la descolonización no es posible de despacharse, como si se tratase de una moda, tampoco es algo de simple acceso epistémico. La incomodidad de su permanencia muestra la profunda actualidad que manifiestan las problemáticas que alumbra y amplifica. Por eso se puede señalar, de modo enfático y sin ánimo de exagerar, que: la descolonización es el tema que marcará la tónica de este nuevo siglo, atravesado por la crisis más grave que haya podido enfrentar la humanidad en toda su historia.
Pero, ¿qué significa descolonización? Preguntar por el concepto es preguntar por el modo cómo históricamente se ha constituido el concepto; esto quiere decir que, preguntar por la descolonización significa preguntar por la colonización. Entonces, la respuesta que se pueda metódicamente ofrecer, nos remite siempre al contexto en el cual la pregunta aparece. Ese contexto es el llamado “proceso de cambio”, el proceso de revolución democrático-cultural que inaugura, en Bolivia, una experiencia tan rica como tan compleja, inédita en muchos aspectos y profundamente interpeladora, pues una de sus manifestaciones constituye la asunción democrática del primer presidente indígena. El hecho es destacable y representa un hecho trascendental, pues lo que significa aquello es la más profunda interpelación histórica que, el propio boliviano, se hace a sí mismo. En esa interpelación se compromete todo su destino, porque cuando pregunta por lo que es y lo que ha sido, pregunta en realidad por quién es. Bolivia ya no es nunca más la misma cuando decide mirarse como lo que realmente es, porque mirarse de ese modo significa desenmascararse a sí misma, reconocer su irracional persistencia en negar lo suyo de sí, lo que de más propio se tiene. Por eso era contundente la afirmación que emanó de nuestra Asamblea Constituyente: “Bolivia es un Estado sin nación y nosotros, las naciones indígenas, somos naciones sin Estado”.
Por eso tenía sentido refundar algo que, de principio, había sido mal fundado. Si el fundamento no descansa en la realidad, nada de lo que proyecta tiene futuro (la realidad era un país esencialmente indígena). Por eso el Estado nacía ya, de modo aparente, porque pretendía constituirse al margen de su propia realidad; como no se fundaba en sí mismo sino en un auto-engaño, todo lo que podía proyectar no producía nación; desear ser lo que no se es y despreciar lo que sí se es, constituía la afirmación más decidida de auto-anulación.
El Estado es aparente porque no posee contenido real, por eso recorta su legitimidad en una abstracción que llama nación; porque todas las formas que adopta, para llenar con algo aquella abstracción, no son la expresión de su realidad sino el rechazo de lo más propio que se tiene. La auto-negación “ilustrada” que las elites promueven, no sólo descubre su inautenticidad sino también la patología de un Estado que encuentra en todo proceso emancipatorio, nuevas formas de reponer voluntariamente su entreguismo vocacional.
El sistema colonial se transfiere a la república, de modo que no se produce una superación de la condición que hereda y que la atraviesa por completo. Ésta persiste y estructura toda la objetividad institucional y la subjetividad, ya no sólo del estamento oligárquico sino de casi toda la sociedad (urbana sobre todo). El grado de correspondencia es total: un Estado colonial se refleja en una sociedad colonial. La legitimación de ese Estado se recorta inevitablemente por una clasificación social que es concebida, a imagen y semejanza de la previa clasificación racializada. La república arrastra entonces una aporía que destaca su carácter aparente: es formalmente independiente pero profundamente colonial. La sociedad citadina retrata aquello y, contra toda profecía, hasta las propias revoluciones que protagoniza, insisten en la auto-anulación de lo más propio. El desprecio de la ciudad al campo es constituyente de esta auto-anulación.
La “revolución nacional” de 1952, acaba, por eso mismo, en el entreguismo y la capitulación. Los valores señoriales se traducen en cultura social y hacen que las propias apuestas revolucionarias vayan asimilando, paulatinamente, apuestas bastante conservadoras. Ya no se trata sólo de lo que podría denominarse una ideología señorial, sino de la adopción social del sistema de creencias que sostiene al Estado oligárquico; de modo que la sociedad reproduce culturalmente la miopía característica del Estado: como nunca mira para adentro, tampoco nunca descubre al país que gobierna. La oligarquía se hace heredera del señorialismo más decadente (aun en la propia España) y proclive siempre a la xenofilia antes que el amor a lo propio, no concibe otra forma de sobrevivencia que el entreguismo más denodado. Por eso el señorío que alardea es, en el fondo, aparente; por eso y, como muestra de su impotencia, no sabe hacer otra cosa para sostener su señorío, que transferir sus miserias a su propio pueblo. Sólo es “libre” y “Señor” mientras haya indios a su disposición. Esa es la creencia básica e irrenunciable que sostiene su señorío: la prueba fehaciente de su “superioridad” la encuentra en la miseria del indio.
El indio no está sólo para sostener su riqueza material sino, sobre todo, su eminencia espiritual. La negación de la subjetividad del indio es la afirmación de su subjetividad. Su riqueza es la miseria de aquél. Por eso no puede superar su condición colonial; como excluye y niega al elemento nacional entonces tampoco se propone educarlo, incorporarlo como sujeto económico y político, porque esto sería reconocer sus derechos civiles y políticos, es decir, reconocer la humanidad del indio. Por eso estanca a su propio país y, en consecuencia, vuelve frágil la soberanía del Estado. Vivir a costa de la propia nación, es lo que va haciéndose cultura política y que contagia a sus propios subalternos; cuando esto atraviesa al todo social, la nación y el Estado se hacen peligrosamente vulnerables. Los que soportan todo esto, los siempre más vulnerados por la vulnerabilidad que contiene el Estado son los indios, son quienes evidencian la colonialidad de un Estado que se constituye y reconstituye en contra de su propia nación (la violencia de ese Estado es la pura impotencia de saberse con soberanía frágil, sin legitimidad ni vocación de poder real que pueda traducirse en legitimidad).
Entonces, la nación que dice representar, es aquella abstracción que se imagina para suplantar su propia realidad. Su existencia se hace patológica; argumentar contra sí mismo se convierte en doctrina señorial, la misma que le sirve a los poderes foráneos, como la más recurrente plataforma, para socavar una soberanía débil. Por eso el Estado es aparente, porque su soberanía acaba, paulatinamente, en una suerte de servidumbre voluntaria a poderes foráneos que le otorgan la legitimidad que ya no posee al interior de su propia nación. Incapaz de proponerse soberanamente, su devenir se convierte en la pura adaptación resignada a escenarios que se deciden siempre al margen de éste.
Cuando nuestras repúblicas son arrojadas a la vida “independiente”, el mundo ya se halla constituido en cuanto mercado mundial. Ingresar a éste supone adecuarse a las prerrogativas ya establecidas por el centro del mundo. La misma “independencia” no se traduce en una situación post-colonial sino todo lo contrario, pues los nuevos mecanismos de una economía globalizada aseguran, de modos más sofisticados, una disposición ya consolidada, que no hace más que expresar la condición colonial que sostiene al mundo moderno: la disposición geopolítica centro-periferia.
Por eso hasta los procesos independentistas, por sí mismos, no pueden superar una situación que es estructural a nivel global. El centro dispone de la periferia en un mundo que se organiza según las necesidades crecientes de un mercado global en expansión y una acumulación de capital que se desarrolla concéntricamente; son las propias necesidades concéntricas de la economía global, las que condenan cualquier independencia a la que pueda aspirar la periferia. El precio de la sobrevivencia, en un mundo estructuralmente injusto y desigual, es un precio que, en el largo plazo, resulta impagable. Pero, aun así, el mundo moderno sigue su curso expansivo y la economía capitalista, a pesar de las crisis que ya empieza a arrastrar, sigue mostrando tasas positivas de crecimiento y desarrollo. ¿Cómo se sostiene aquello?
La disposición centro-periferia es la explicitación de una clasificación previa que otorga sentido a esta suerte de dicotomías, con las que nace y se desarrolla el mundo moderno. Para que exista un centro único, la periferia debe constituirse y organizarse según las necesidades de ese centro único. La transferencia continua y creciente de recursos, es sólo posible si esta transferencia implica el no aprovechamiento autóctono de esos mismos recursos; o sea, en aquella transferencia también se transfiere, de modo esencial, una plus-valorización creciente hacia el centro que, por el otro lado, significa, una desvalorización continua de la periferia.
Las materias primas no van solas al mercado mundial, llevan, de modo coagulado, la vida objetivada de los productores, es decir, lo que se les ha quitado. Esa desvalorización es la negación de la humanidad de los productores (que transfieren al centro como plus-valorización lo que no es otra cosa que su propia y absoluta deshumanización). Sólo de ese modo podría hacerse estable la disposición centro-periferia. Porque esta disposición expresa, como consecuencia lógica, una clasificación antropológica previa, que estructura al propio mundo moderno: el centro es desarrollado porque es la imagen de lo “civilizado”, es “superior” mientras la periferia mundial sea siempre el retrato de lo “inferior”; el “atraso” y el subdesarrollo son consecuencia del carácter “inferior” de la periferia (por eso el subdesarrollo se interpreta como condición supuestamente previa, propia del estancamiento económico que caracterizaría a una sociedad pre-moderna, “atrasada”).
Esta clasificación es propia del mundo moderno, pues expresa la idea prototípica de concebirse, a sí mismo, como la culminación providencial de la evolución humana: el hombre moderno es superior, por eso es “civilizado”, desarrollado, moderno; el atraso del resto de la humanidad es consecuencia de su inferioridad congénita, por eso la periferia del mundo moderno no puede desarrollarse, son subdesarrollados porque son “pre-modernos”. La inferioridad naturalizada de estos, es condición que asegura el carácter estable y duradero de una transferencia unilateral; el carácter concéntrico del desarrollo asegura a un centro siempre en desmedro de la periferia.
La clasificación antropológica que inaugura el mundo moderno, que separa lo humano de lo no humano, al “civilizado” del “bárbaro”, es el mito fundacional de la modernidad. Sólo de ese modo la dominación aparece naturalizada. Sólo de ese modo, la invasión y conquista del Nuevo Mundo podría ser considerada un “descubrimiento” o la colonización una empresa “civilizatoria”. En ese sentido, las dicotomías centro-periferia o desarrollado-subdesarrollado, tienen su fundamento histórico en la clasificación antropológica que separa al “civilizado” del “bárbaro”, al “superior” del “inferior”.
La conquista entonces aparece como el fundamento histórico del mundo moderno y no como un mero episodio que, además, se haya superado; la conquista es el suelo fundacional de un proyecto expansivo de dominación, de una voluntad de poder absoluto. En eso consiste la modernidad. Sin la conquista es impensable la consolidación de Europa como centro con vocación mundial. Ser centro y saberse centro es la determinación ontológica de la Europa moderna.
Ese es el contenido histórico que contiene el concepto. La descolonización es el desmontaje crítico del modo cómo la dominación se ha naturalizado y ha producido una subjetividad pertinente a esta nueva y más sofisticada forma de dominación que ha producido la modernidad. La colonialidad es el lado oscuro de la modernidad. No se trata del colonialismo clásico sino de una re-significación del concepto mismo, pues una nueva forma de colonización desarrolla el mundo moderno, que va determinando sus potencialidades mientras la conquista se va globalizando. España (el primer imperio moderno) desarrolla su colonización por medio de una argumentación de derecho: el “derecho de conquista” es justificada mediante la inferiorización naturalizada que el conquistador ha producido como devaluación de la humanidad de las víctimas que, en razón de aquella inferiorización, ya no aparecen como víctimas sino como inferiores. Esta argumentación constituye el núcleo de la naturalización de la dominación. Deshumanizar a las víctimas ha de convertirse, metódicamente, en el acto de transferencia de subjetividad que el naciente ego moderno ha de requerir para reconstituir su propia subjetividad (que arrastra además un pasado del cual no puede proyectar nada en correspondencia con sus nuevas pretensiones: su pasado medieval es el enclaustramiento cultural y civilizatorio que ahora quiere superar).
La experiencia de haber sido colonia musulmana, por ocho siglos, además de la Reconquista y la Inquisición, serán el sostén histórico para que España despliegue, desarrolle y sofistique una forma inédita de colonización que la han de padecer los habitantes del Nuevo Mundo. España despliega lo que ya contiene, pero ahora en situación propicia, teniendo no sólo un entero continente a su disposición sino millones de reducidos para su entera disposición. Esta situación cambia definitivamente la subjetividad del hidalgo, el primer mercenario moderno, ahora conquistador: se sabe y se comporta como un ego dominador.
La transferencia creciente de riqueza en todos los sentidos, desde el vegetal hasta el mineral, pero, sobre todo, la transferencia de acumulación superlativa de trabajo impago, será la auténtica acumulación originaria, como presupuesto de la posterior “acumulación primitiva” que ya supone el capitalismo. Es decir, la sangre y la muerte de millones de seres humanos, de indios y, posteriormente, negros (del literal no-pago de su trabajo), será el fundamento de la riqueza moderna y del capitalismo; riqueza que, constantemente, debe volver a producir genocidios semejantes para desplegar nuevos procesos de acumulación de capital.
El trabajo impago de indios y negros, objetivado en la riqueza transferida, contiene el tiempo de vida, la existencia y la humanidad de estos, pero de modo negado; la riqueza entonces es usurpación de vida, la economía que administra aquello nace encubriendo esa constancia. Se trata de una transferencia sistemática de valorización unilateral, de vaciamiento sistemático de la humanidad de las víctimas; de ese modo se llena, se reconstituye y se completa una subjetividad dominadora, de todo lo que le vacía a sus dominados. Se trata de un despojo total, del vaciamiento absoluto de la humanidad y la vida de las víctimas. El propio mundo de la víctima y hasta sus dioses son objeto de aquel vaciamiento; la situación colonial empieza a adquirir forma definitiva: si el mismo sentido de humanidad que se posee es vaciado, entonces no hay modo de recomposición, lo único viable y posible se deduce de lo que es el dominador, de modo que, el dominado, para ser algo, debe negar lo suyo de sí y aspirar a ser lo que no es.
La colonización moderna es un fenómeno completamente novedoso, porque ha fundado la dominación en las estructuras mismas de la producción y reproducción de la vida; el control de los medios de subsistencia ha otorgado materialidad a la dominación, haciendo a ésta estructuralmente más estable y duradera; naturalizando las diferencias ha arrinconado a las identidades, encerrándolas en un purismo etnocéntrico que ha provocado la agudización de las desigualdades, demarcando las fronteras de lo humano a partir de una clasificación antropológica racista que sostiene a toda clasificación social y a toda división mundial del trabajo. Ya no se trata de una colonización tributaria clásica sino de la trasferencia sistemática de humanidad, de las víctimas a los victimarios. El ego moderno, como subjetividad empoderada, reconstituye su subjetividad a partir de toda la vida que extrae de sus víctimas; por eso se trata de una transferencia de voluntad que, en última instancia, es transferencia de vida (la metáfora que usa Marx, a propósito de la dominación que sufre el trabajo vivo por el capital, no puede ser más exacta: es como el vampiro que chupa, ya no sólo sangre sino, explícitamente, vida).
La colonización moderna ya no constituye meros tributarios sino que estos tributarios empiezan a consentir, por una suerte de servidumbre voluntaria, una tributación ya no sólo de riqueza sino hasta de su propia humanidad. Por eso las primeras colonizadas resultan ser las elites, pues éstas son formateadas como las más fieles administradoras de este vaciamiento sistemático de la humanidad de sus propios pueblos.
Por eso la independencia no hace sino sorprender a estas elites colonizadas que ven, en la libertad lograda, apenas la oportunidad para buscar un nuevo amo. Su poder adquirido se devalúa en una dramática vocación de transferir hasta su poder, como reconocimiento del carácter aparente de ese poder que es apenas la sombra del poder real que ordena el mundo a imagen y semejanza suya. En esa resignada capitulación condenan, a sus propios pueblos, a una más inmisericorde, por más consistente, explotación y dominación colonial.
En ese sentido, la descolonización, no describe una situación clásica de colonialismo tributario, sino una más compleja dominación estructural que, naturalizada, se despliega y atraviesa todos los ámbitos de las relaciones humanas, de tal modo que, hasta los procesos emancipatorios persiguen, como lo único posible, el horizonte que prescribe el propio dominador; es decir, hasta el mismo dominado persigue realizar, en sí mismo, el proyecto que niega su humanidad, en consecuencia, no halla más salida que negar y vaciar, todavía más, el resto de humanidad que todavía posee: se libera para dominar, a imagen y semejanza del proyecto que reproduce ahora en sí mismo; por eso busca a quién dominar y no halla sino a sus propios hermanos, que cargan con el estigma de la dominación, o sea, la inferiorización de la cual son objeto justifica el que se los domine.
La dominación se ha naturalizado. Esto significa que, hasta en las propias estructuras cognitivas, en las creencias, los prejuicios, los hábitos y las costumbres, la concepción del mundo y de la vida, la consciencia de uno mismo, la dominación se halla naturalizada; esto significa que los marcos interpretativos de la dominación estructuran no sólo la objetividad del mundo sino, sobre todo, la subjetividad de los individuos. Esto quiere decir colonización de la subjetividad.
Cinco siglos de expansión moderna testimonian las consecuencias de una racionalidad moderna que, en nombre de la razón, destruye todos los mitos de la humanidad para afirmar su propio mito: auto-concebirse “perfecta”, “buena”, “racional”, “verdadera”, “justa”, “universal”, etc. Frente a su conocimiento y su saber pretendidamente “universales”, absolutamente “racionales”, todo otro conocimiento y saber es puro mito, según siempre la racionalidad moderna. Para mostrarse lo moderno como lo único posible, viable y deseable, no sólo destruye todo otro tipo de conocimientos y saberes sino que los niega y los declara “irracionales”, “salvajes”, “míticos”, “premodernos”. Cuando el dominado llega a creer esto, todo proyecto que pretenda, acaba en la frustración; pues si lo único viable es lo que le niega, entonces, nada positivo puede producir desde sí y para sí.
La modernidad sólo puede aparecer deseable para todos, cuando la inferiorización de todo lo que no es ella, se ha hecho sentido común. Para eso produce sus más sofisticadas armas: la ciencia y la filosofía. Para que las víctimas de la conquista, sean concebidas como inferiores, se debe justificar “racionalmente” la conquista como si se tratase de un hecho emancipatorio. En eso consiste la concepción moderna de “ilustración”. La víctima es culpable, porque rechaza la “civilización” de sus “superiores”. De ese modo lava su conciencia el victimario: él no tiene culpa alguna, toda la culpa la tiene la víctima.
La constitución de una subjetividad egocéntrica que ha de desplegar todas las lógicas de dominación posible, como forma de vida, cuenta, de ese modo, con la legitimación y justificación que le otorga un conocimiento que se funda en aquellos prejuicios que dan origen al mundo moderno. La fundamentación de la filosofía y la ciencia moderna formalizan aquellos prejuicios y le otorgan legitimación racional. Por eso la ciencia moderna no es inocente. En ella se expresa la experiencia fundacional de la conquista; por eso encubre, de modo sofisticado, su más profunda referencia: el racismo. Por eso una liberación, si quiere hacerse real, no puede partir ya más del conocimiento que ha producido el dominador, sino que necesita producir un conocimiento propio, sólo así su liberación puede fundamentarse en lo más sólido que hay, es decir, la propia historia; porque todo proyecto político nace de la propia historia, de la reflexión necesaria que brinda la historia cuando el presente se debate ante todos los tiempos. La historia propia es la materia de la política.
Por eso no se puede partir de otro fundamento que no sea el propio o, lo que más coloquialmente se dice en la vida cotidiana: “si no sabes de dónde vienes, es imposible que sepas a dónde ir”. La afirmación de lo propio es la primera muestra de autoconsciencia, traducida en autodeterminación, que adquiere un proceso de liberación, que ya no es sólo emancipatorio de tal o cual dominación específica. Cuando un pueblo decide, por autodeterminación, es decir, por voluntad propia, libre y soberana, constituirse a sí mismo en creador de su propia liberación, es cuando el pueblo actúa en tanto que pueblo. Despojarse de la imagen que tenía de sí, como expresión de la visión que le dominaba, es la más clara muestra del desideratum de liberación que encarna. Por eso tiene sentido hablar de descolonización.
La descolonización no es “volver atrás” sino recuperar la propia historia negada, restaurar la humanidad que se nos había sido despojada. No es darle la espalda al presente sino enfrentar históricamente sus contradicciones; por eso tampoco es la negación nihilista de todo lo que proviene de afuera, ni siquiera del primer mundo (no es renegar del mundo sino de recuperarlo de la visión provinciana eurocéntrica que ha encubierto al mundo más que descubierto). No significa el encierro fundamentalista hacia lo meramente autóctono, sino la apropiación crítica del conocimiento actual, para que nos pueda posibilitar, de mejor modo, la recuperación del conocimiento nuestro, como base y fundamento del proyecto de vida alternativo que podamos ofrecerle a la humanidad entera. Nuestro proyecto de liberación, sólo podría tener una seria pretensión de universalidad, si los fundamentos epistémicos de los cuales parte, partan siempre de lo más propio; de lo que, precisamente, había negado la modernidad para afirmarse exclusivamente ella.
No son las culturas indígenas las que debieran “modernizarse”, sino la modernidad es la que debe reconocer que, lo que había negado, es la alternativa a su propia decadencia. Si ya no sabe ofrecerle alternativas a la humanidad, en medio de la crisis que ha originado ella misma, es ya hora que deje de verse exclusivamente a sí misma y reconozca, en el resto de la humanidad, las salidas al laberinto que ella misma ha generado.
La crisis civilizatoria actual es el contexto para insistir en una descolonización planetaria. Por eso llegó la hora de ceder la palabra a los pueblos y naciones indígenas. Lo más despreciado por el mundo moderno, resulta ahora lo más necesario para seguir viviendo, para darle un nuevo sentido a la vida, como una necesaria re-cualificación del sentido mismo del vivir. En eso consiste la descolonización: en el proceso crítico de producción de auto-consciencia que se determine en una nueva forma de vida, más justa, más digna, más libre y más verdadera.

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