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Tres reflexiones des-coloniales. Segunda

Rafael Bautista S.

Año 1, No. 10, mayo 2015

§2. El androcentrismo moderno-occidental

A mi madre

La perspectiva indígena de las luchas por los derechos reivindicatorios de las mujeres, hizo que estas luchas nunca se expresaran en términos exclusivistas, generando un distanciamiento radical con el hombre, como dos opuestos sin reconciliación posible. Ésta ha sido una diferencia básica que nos permite unas cuantas reflexiones que se distancian de los feminismos radicales (que parten de un liberalismo y un relativismo poco tematizado).
El fundamento y el horizonte del “vivir bien” presupone, siempre, a la comunidad, no como una abstracción sino como la estructura misma de la vida, que es sólo posible desde la reunión complementaria y recíproca de uno con otra; los opuestos no se oponen sino se complementan, por eso todo se concibe como par (parir es un acto entre dos), por eso no hay algo más alejado de nuestra propia identidad, que la exclusión y negación de uno de los componentes que hacen posible la vida. Somos comunidad, es decir, nos debemos, hombres y mujeres, el reconocimiento mutuo y recíproco de la dignidad que poseemos y que no puede negarse a ninguno de sus componentes. Desde que la comunidad se hace extensiva a toda existencia posible, la dignidad se hace irrenunciable para toda forma de vida; más aún para la humana que, cuando reclama dignidad, la vida entera es interpelada por un atropello que amenaza a todo el conjunto, pues si algo es deprivado de su dignidad, el todo de la comunidad queda cuestionado.
Por eso la lucha no puede ser sino común, porque todo consiste en el reconstituir la comunidad que presupone toda la vida, y que se desequilibra cuando uno de sus componentes sufre del atropello a su dignidad. La vida es sólo posible en y como comunidad. Por eso, una dignificación de la mujer no es una incumbencia sólo de las mujeres sino que debiera ser, sobre todo, de los varones, pues la mujer alumbra la vida. La vida proviene de lo femenino. La lucha no puede ser traducida en una lucha que nos enfrente sino que nos reconcilie, a partir del reconocimiento que padecemos todos, un modelo de vida androcéntrico que produce una sociedad machista, que naturaliza el sometimiento de las mujeres a las necesidades exclusivas de un individuo auto-centrado, ensimismado en su propio yo masculino que, desde el hogar hasta la política, concibe al mundo como el teatro de su realización exclusivamente individualista.
Por eso la lucha de la mujer es, en última instancia, lucha también por el hombre (concepto usurpado por un ego cartesiano sin corporalidad, ni historia, ni cultura), porque un mundo hecho a imagen y semejanza exclusivas del varón, no sólo encubre e invisibiliza a la mujer, sino termina destruyendo lo que hace común a ambos, la vida misma. La crítica a un sistema androcéntrico tiene que ver con la crítica a la auto-referencialidad del hombre abstracto (que se concreta en el individuo moderno burgués) como único ser de derechos, de decisión y de mando, dejando a la mujer como un mero apéndice en todas sus realizaciones personales egoístas (porque en éstas ya no incluye a la familia ni a los hijos, dejando que la mujer cargue con toda aquella responsabilidad que nunca la asume como propia). Las mujeres luchan para remediar esta clase de situación que altera la vida misma, porque son también los hijos y las hijas quienes sufren las consecuencias de un mundo concebido sólo para los adultos varones.
¿De dónde aparece todo esto? Se trata de una asimilación sistemática a una forma de vida, la moderna, que ya no respeta el contenido espiritual que portamos los seres humanos, lo sagrado de la vida, que hace posible a toda comunidad. Cuanto más se destruye las formas de vida comunitarias, más expuestas están las mujeres a una dominación que devalúa todas sus facultades, prioridades y derechos, haciéndonos olvidar que, como madres, son ellas el conducto pedagógico de trasmisión cultural a las generaciones futuras, ellas son la personificación humana de la PachaMama como dadora y criadora de vida y que, como criadoras, son la imagen de nuestra PachaMama, de nuestras huacas y apus, quienes nos enseñan que la vida se cría continuamente.
Ésta desvalorización produce la desvalorización de la vida misma. Por eso la declaración siguiente no es gratuita: esta forma de vida moderna es, en realidad, una forma de la muerte; por eso ya no ve la procreación como un acto sagrado sino como mero acto reproductivo, por eso la profana, para producir el puro placer egoísta de unos, sin goce ni bienestar para otras; por eso tampoco reivindica al hogar, porque hace de la vida pública la única forma de realización personal, dejando la familia y el hogar a una suerte de reclusión privada de las puras miserias; por eso el individuo moderno concibe a los hijos como pura carga. Si todos velan exclusivamente por sus propios intereses egoístas, entonces nadie se hace responsable de nadie; por eso el individuo egoísta cree disponer la vida de todos, como cosas al servicio de sus apetitos.
El desprecio a la mujer, más aun, a su condición de madre, no puede ser otra cosa que el desprecio a la vida, porque la mujer es la fuente de la vida. Eso es lo que delata a un sistema de la muerte. El capitalismo es eso, un sistema de reproducción de la muerte. El mundo moderno ha producido eso.
La lucha por la mujer se convierte entonces en la lucha por la vida. Reivindicar a la mujer es reivindicar a la PachaMama, porque son la referencia de lo que significa ser madre: lo que es criar, es crear, cuidar y proteger a la vida. Por eso tiene sentido la declaración siguiente: “nuestra lucha es su lucha, porque si no se libera a la mujer, tampoco el hombre será libre”. Cuando a las mujeres se les priva la salud, la educación, el trabajo digno, la herencia, la identidad, etc., lo que se priva es, no sólo la justicia de un componente sino, en realidad, la justicia del todo; porque esa privación llena el alma materna de dolor, de pena, de fracaso y frustración, y de eso se llenan los hijos, el hogar y la comunidad toda, porque la madre transmite, inevitablemente, toda su frustración al espacio en el que se encuentra. Así como puede llenar de alegría el espacio en el que está, así también lo puede llenar de dolor. La frustración de la madre se convierte en frustración de los hijos y hasta de los padres, porque la frustración se convierte en un mal-estar general.
Ésta es una mirada crítica que específica la dominación naturalizada que sufren las mujeres, pero, especialmente, la mujer indígena (cuyo grado de exclusión y negación es triple: por mujer, por pobre y por india). Denuncia una situación que atraviesa a toda la sociedad que, de la ciudad se extiende al campo, desconstituyendo comunidades, saberes y sistemas de vida, haciendo que la frágil situación en la que se encuentran las mujeres se vuelva todavía más precaria, generando acumulativamente discriminaciones al interior de los propios núcleos familiares, desarrollando prácticas que no se corresponden con las propiamente ancestrales (lo cual no significa que en nuestras culturas ancestrales todo haya sido un paraíso sino que ninguna dominación se ha sofisticado, de tal modo, que ha podido concebir y legitimar la dominación como dominación naturalizada, esto es lo prototípico de la colonización y dominación moderna) y que acelera la destrucción de lo propiamente comunitario que presuponemos.
Se dice naturalizada porque hasta la propia mujer llega a creer que no tiene voz ni voto en esta situación, que “así nomás es la vida”, cargando un conjunto de discriminaciones como si se tratara de una maldición divina. El hombre cree que, por ser “amo y señor”, decide todo sin tomar en cuenta a la mujer. Esto que es “normal” en el hogar también se hace “normal” en la política, donde la mujer, pese a luchar incluso más que el hombre, no decide. La decisión se convierte en algo privativo del hombre.
Esta naturalización de las relaciones de dominación es lo que nos hace creer que, si hay “señor”, debe haber siempre siervos, que, si el “señor” es el hombre, la sierva natural es la mujer, que nadie puede cambiar eso. La naturalización de las relaciones de dominación ha mitificado a ésta, deshistorizando las relaciones de poder. Pero las relaciones de dominación son producto de historias de poder y esta particular forma de dominación naturalizada es la que padecemos desde la invasión y conquista del Nuevo Mundo. Por eso la descolonización denuncia aquella naturalización como la más sofisticada forma de dominación que ha existido y que atraviesa, material y espiritualmente, la subjetividad nuestra, la objetividad del mundo y hasta los procesos de emancipación que desatamos.
Cuando la clasificación antropológica que produce el racismo inferioriza a los dominados, las más expuestas fueron las mujeres, por eso también las más vulnerables; vencidos los guerreros, quienes podían todavía luchar, los que quedaron fueron domesticados en la más cruda servidumbre, donde se los privó de humanidad, o sea, de dignidad, por eso también, entre los vencidos, reprodujeron aquella dominación con las más vulnerables, socavando todavía más aquella precaria existencia que persistía en sobrevivir. La naturalización de las relaciones de dominación facilita aquello, pues las víctimas ya no aparecen como víctimas, como seres humanos, sino privados de humanidad, por lo tanto, la violencia ya no es culpa del verdugo sino de la propia víctima, por negarse a obedecer a su “superior”, a su “señor”, porque la violencia que se le aplica es concebida hasta como un favor que se le hace a la víctima, en su resistencia a obedecer a su “superior”. Hasta en la lucha se reproducía esta suerte de jerarquías asimiladas por los propios subalternos. Para el “señor” es cosa justa, por derecho natural, que los brutos obedezcan, como decía Ginés de Sepúlveda, al “Señor”, y la mujer al marido, porque en esto consistía la perfección, que lo inferior se someta a lo “superior”, para “bien de todos” decía, para “civilizarnos”, el supremo bien que establece la conquista (1), prototipo de un mundo moderno profundamente androcéntrico.
Por eso también la constatación de que, nuestras propias prácticas y costumbres, se hallan contaminadas por aquello que denunciamos, lo cual nos impele también a asumir, de modo crítico, nuestra propia tradición. Porque si bien la dominación naturalizada que nace con el mundo moderno es algo que nos llega de afuera, también descubrimos resabios de discriminación en nuestras propias culturas (no sólo por estar expuestas a la “modernización” de las comunidades sino porque aquélla dominación ha descubierto todas y cada una de las relaciones de poder y dominación propias que son la puerta por la cual se desarrolla mejor la dominación impuesta). Eso nos permite la autocrítica, porque lo que se deduce de todo aquello, ya no es una liberación de esto o lo otro sino liberarnos de toda relación de dominación.
Por eso la descolonización destaca que un proceso de liberación sólo puede partir desde nuestra propia identidad, pero de modo crítico y responsable (2). Porque se trata de reconstruir la forma de vida que nos presupone (y que es lo que hay que recuperar ante la crisis civilizatoria actual), la comunidad, que era y es nuestro horizonte de vida. Por eso la lucha de las mujeres indígenas busca la complementación, el encuentro con el varón, para reunir lo que se ha separado y producir, de nuevo, la comunidad, es decir, la vida.
En ese sentido convendría aclarar: descolonización y despatriarcalización no son lo mismo. La despatriarcalización aparece como una posición emancipatoria, mientras que la descolonización es un criterio metodológico que nos permitiría organizar una posición emancipatoria; pero, además, nos permitiría hacer, de esa posición emancipatoria, una posición crítico-emancipatoria. Si revisamos un poco la historia, a lo largo de los procesos emancipatorios, en la modernidad, una emancipación puede devenir en una nueva dominación; es decir que, una emancipación determinada puede redituar la dominación que tanto critica, promoviendo un nuevo tipo de dominación.
Una posición crítico-emancipatoria debiera ser consciente que, un proceso de emancipación involucra necesariamente un giro epistémico, el giro des-colonial. Es decir, hoy en día, no sería posible producir pensamiento crítico sin atravesar un giro des-colonial. Porque para producir una posición emancipatoria, con carácter o pretensión de liberarse de toda forma de dominación, lo que se precisa es desmontar toda la racionalidad que hace posible que la dominación se repita o se reditúe de modos más sofisticados y hasta bajo nuevas banderas liberadoras. Esto supone tener criterios para evaluar las propias posiciones emancipatorias, para que no caigan en una nueva dominación.
Esto significa un asunto mucho más complejo, a eso llamaríamos una posición crítico-emancipatoria, o sea, una posición, en sentido estricto, de liberación, no de liberación de algo, sino con pretensión de liberación de toda forma de dominación. A esto apuntaría la reflexión en torno a lo que la liberación de la mujer ha venido apuntando; porque cuando la mujer lucha, pelea y expresa y manifiesta un proceso de liberación, sobre todo cuando proviene de esas triples exclusiones, nunca se expresa en términos exclusivistas, sino que dentro de ese proceso de liberación que expresa el movimiento de liberación de la mujer indígena, siempre están los hijos, la familia y, de modo inherente, está metida la Madre tierra, la PachaMama.
La vida reúne lo distinto, porque las contradicciones, en realidad, no se oponen, están para complementarse, de modo recíproco. La comunidad no es algo que se impone sino algo que se propone en la complementariedad; en ésta no puede haber enfrentamiento u oposición, porque la complementación sólo puede ser recíproca, mutua, donde el uno y la otra se brindan en la libertad y la gratuidad, es decir, en la complementación incondicional. Nuestra identidad concibe una paridad originaria; por eso la PachaMama necesita del Alaxpacha o Pachatata (3). La lluvia de los cielos es lo que fecunda la tierra para hacerla fértil. Todo es par: la luna necesita del sol, el día se corresponde con la noche, el frío pide el calor, el macho busca a la hembra y la hembra espera por el macho; los que son pares, al complementarse recíprocamente, crean la vida.
Una crítica al mundo androcéntrico quiere reivindicar la responsabilidad que significa ser padre y madre. Por eso la lucha de las mujeres indígenas lucha por las hijas e hijos, cuya vulnerabilidad lanza a las madres a denunciar el acumulado rechazo machista a asumir la responsabilidad de ser y comportarse como padre. En eso nuestras antiguas culturas se mostraban más dignas que la actual, moderna (extendida hasta nuestras comunidades), donde ya nadie quiere ser padre y, hay que decirlo, tampoco nadie quiere ser madre, porque todos quieren velar exclusivamente por sus propios intereses individualistas. Así actúan los poderosos, los ricos, y así también empezamos a actuar quienes supuestamente somos críticos al orden imperante, legitimando, en nuestras opciones de vida, al mundo que tanto criticamos. Por eso la descolonización es sólo viable si acontece, de modo práctico, en el desmontaje de nuestras propias creencias y certidumbres.
Hay que recuperar, de nuestras culturas, los valores de responsabilidad, aquello que implicaba hacerse cargo de los demás y, en primera instancia, de los hijos (4); la dignificación de la mujer permitía recibir a las niñas no con resignación sino, más bien, con alegría, porque si era mujer la primogénita significaba “uta puka”, es decir, “casa llena”. Esa dignificación hacía posible que, hasta en la lucha, varón y mujer, dirigían y comandaban conjuntamente a los pueblos indios, porque en estos, en sus mitos y creencias, la mujer significaba la vida y la vida era lo más preciado, más que el oro; era lo que había que cuidar y respetar siempre. Por eso no hay Manco Kapac sin Mama Ocllo, tampoco hay Túpac Katari sin Bartolina Sisa.
Curiosamente, sólo las culturas llamadas patriarcales (como la hebrea) reivindican a las matriarcas, que no es el caso de culturas como la griega (o la romana), que no podrían llamarse patriarcales sino profundamente androcéntricas. La diferencia consiste en que, en la última, la preeminencia se sitúa en la masculinidad auto-centrada, lo cual deriva en el culto estético y hasta religioso del cuerpo del varón, como sucede en la helenidad (una cultura patriarcal reivindica al padre, más que al varón). Veamos cómo se justifica, a partir de sus propios mitos, la dominación del varón sobre la mujer. En la obra de Eurípides, encontramos el relato de Ifigenia (para contextualizar, Agamenón, padre de Ifigenia, va a la conquista de Troya, pero le retiene el hecho de que no hay viento; la interpretación que hace es que hay que sacrificar algo para que la victoria sea posible; el discurso masculino interpreta que la diosa Artemisa requiere el sacrificio de la hija de Agamenón, es decir, Ifigenia). En parte del relato, Ifigenia misma justifica, frente a su madre, Clitemnestra, su propio sacrificio: “Madre, escúchame, creo te indignas en vano contra tu esposo, pero tú debes evitar tus acusaciones, resuelta está mi muerte y quiero que sea gloriosa (…) ¿yo sola podré oponerme a la gloria de Grecia? (…) ¿podremos nosotras acaso resistir la gloria que nos corresponde? Un solo hombre es más digno de ver la luz que infinitas mujeres (…) Madre, los griegos han de dominar a los bárbaros, no los bárbaros a los griegos, que esclavos son los unos y libres los otros”.
Se nota que es la versión de quien tiene el poder, y ese poder lo tiene el padre, Agamenón, pero no es padre, porque ¿cómo un padre va a matar a su propia hija? Ese es un mundo androcéntrico; una cultura androcéntrica que, en sus propios mitos, justifican la dominación a la cual aspiran; porque si “unos son libres (los griegos aqueos de nobles crines) y otros esclavos (los no griegos)”, en sus propios mitos encontramos las referencias exclusivamente androcéntricas del discurso del poder, que se expresa artísticamente en la tragedia griega.
Ifigenia, en la versión de Esquilo, se resiste al sacrificio, se resiste a ser asesinada, aparece como una loca y el sensato es Agamenón, el padre (que reniega de ser padre pues ordena la muerte de su propia hija). Eurípides es el que escribe el relato citado, donde Ifigenia aparece “sensata” y hasta desea su sacrificio, y lo justifica, por eso dice: “un solo hombre es más digno de ver la luz que infinitas mujeres”. Su “sensatez” consiste en resignarse a ser sólo una mujer. Pero la loca es ahora la madre, Clitemnestra, quien le reclama al marido la muerte de la hija. En la visión androcéntrica de la tragedia griega, la cuerda es la loca y el loco (el padre que reniega de ser padre) resulta ser el cuerdo.
Entonces, así como hay mitos de liberación, así también hay mitos de dominación, como estos que expresan el androcentrismo característico de la cultura griega y, después, la romana. Por eso, no en vano, son esclavistas. Todo su conocimiento formalizado en filosofía expresa aquello. Esa es la perspectiva desde la cual, lo que en principio fue una religión de los esclavos, el cristianismo original, en el 325, con Constantino, se imperializa, es decir, se convierte en una religión imperial; cuando se heleniza y latiniza el cristianismo original, se invierten sus principios originales, y esa perspectiva, imperializada, es la versión que tenemos nosotros del cristianismo, es decir, una religión sacrificial.
Esa es la perspectiva desde la cual interpretamos el sacrificio, el Cristo en la cruz, que sería una Ifigenia en la versión de Eurípides, es decir, auto-justificando su propio sacrificio. Ahora bien, una cultura patriarcal (o llamada así), como sería la hebrea, parte de otro mito; cuando Abraham recibe la promesa de ser padre, no de un solo hijo, sino de todas las naciones, esto constituye una resignificación de lo que es ser padre, ser padre es algo que se desea como responsabilidad, me hago cargo del futuro que engendro, me hago criador, como el propio Creador que no sólo crea sino también cría. Por eso Abraham no mata a Isaac, su libertad consiste en no matar al hijo, en desear su vida, como libre, como hermano, por eso ser padre, en estas culturas, es ser modelo de vida, por eso es un criador. La PachaMama también cría, por eso es dadora de vida. Esto lo expresan nuestros mitos, distintos a los mitos griegos; en nuestros mitos, el ser varón y el ser mujer son potencialidades (padre y madre) que, cuando se reúnen, producen vida, es decir, cuando se complementan, de modo recíproco, hacen posible la vida; esto es lo que categorialmente podríamos exponer como el pasar de la libertad a la responsabilidad. Porque sólo siendo libre puedo asumir responsabilidades y la responsabilidad más grande es hacerse cargo de la vida, no sólo de mi vida sino de toda la vida.
Por eso, volver a aquello no es “volver al pasado” sino restaurar en el presente los sentidos que hacían posible una forma de vida más verdadera y justa que la actual. Si la modernidad fuera, aunque ajena, una forma de vida buena, no habría problema, el problema es que sacrifica y mata todo lo que hace posible la vida toda. En ese sentido, tenemos que resignificar la función del padre y de la madre; que ser padre sea algo que se desee, con responsabilidad, que ese hacerse cargo sea vivido con la alegría propia del vivir: el hacerse criador es corresponder a la propia vida que cría todo lo que crea. La PachaMama cría, porque es dadora de vida. La vida de los hijos sólo es posible a partir de la afirmación de la vida de la madre; por eso el padre asume, como su primera responsabilidad, el cuidar y proteger la vida de la madre. Por eso hay como una pasión por la vida en la afirmación de la naturaleza en cuanto PachaMama, porque no se trata de un algo ajeno sino de la fuente misma de la vida, por eso, ser Madre es algo sagrado.
La forma de vida moderna profana todo lo sagrado, por eso hasta de la belleza de la mujer hace patrimonio público, cuando es algo digno y sagrado que sólo puede brindarse en lo íntimo del respeto y amor plenos. Una cultura que profana todo, afirma una total irresponsabilidad que confunde con la libertad, porque resume toda libertad a la libertad expansiva de los apetitos del ego, que encuentra en toda otra libertad un obstáculo para su libre despliegue. Se trata de una libertad sin responsabilidad. Adquirir la responsabilidad de una nueva vida significa convertirse en modelo de vida. El jaq’i quiere decir eso, porque jaq’i se dice de alguien responsable (5).
El mérito de ser autoridad proviene de aquella responsabilidad que se adquiere en la paternidad potencial, sólo puede ser responsable alguien que ya proviene de una experiencia responsable. En la comunidad, la política es servicio porque el servicio a la comunidad es algo inherente al sujeto criador, sirve a la comunidad porque el servir es lo más humano, es algo que se desea realizar, de modo libre y responsable. Lo que hace posible la política, en sentido comunitario, es la experiencia previa del hacerse responsable, y eso empieza en la familia, para trascender a la política misma: el hacerse responsable por todos y, en última instancia, por todo, es una vocación que adquiere un alguien que no se concibe como “arrojado en la existencia” sino como un “enfamiliado en el ayllu, en la comunidad”. Por eso nace y muere en la prodigalidad del cariño; con fiesta se le recibe y con fiesta se le despide.
No nacemos ni morimos solos sino siempre en comunidad, por eso retornamos a la vida acompañados por otra comunidad. La vida misma testimonia la reunión de quienes se complementan para hacer posible vida. Esto quiere decir el chacha-warmi. Se trata de un modelo ideal. No es algo que, empíricamente, se pueda señalar como corroborable. Por eso hay que hacer la distinción de niveles de reflexión, pues muchos confunden y creen que, como no se puede “ver”, no existe (aunque siempre se dice que uno sólo ve lo que quiere ver). Los modelos ideales se hallan en el nivel de las utopías y las utopías no se ven, lo que se ve es lo que producen. El ideal que persigo es lo que me define quién soy. El chacha-warmi es un modelo ideal, que se desprende de los mitos que contiene la cosmovisión, en este caso, andina; a partir de la reflexión de estos mitos, es posible descubrir los fundamentos desde los cuales podemos comprender en qué consiste este modelo ideal del chacha-warmi.
Es un ideal que da sentido a la noción de complementariedad y aparece como el criterio de evaluación al que acudimos para advertir si lo que producimos coincide con aquello que nos proponemos. El chacha-warmi no significa la corroboración porcentual de una distribución cuantitativa, tampoco una igualación demagógica de funciones. Es un ideal que se asume como figura modélica de lo que debiera ser una reunión por complementación recíproca, no unilateral (porque me puedo complementar a costa de alguien); la conjunción recíproca y complementaria, libre y responsable, es lo que hace que la vida sea pródiga y se manifieste como fiesta, como realización plena. A esto tienden, de modo voluntario, quienes se conciben como criadores. Criando la vida es como la vida empieza a criarles. La madre es el testimonio vivo de esta vocación de servicio; el desvivirse de la madre por los hijos es la prodigalidad de la propia vida que, en cuanto PachaMama, es madre que otorga sus frutos por pura generosidad. Esa es la experiencia que poseían nuestros pueblos que veían al trabajo, la cosecha, como fiesta, como realización de la comunidad.
Pero la vida moderna destruye toda forma de comunidad, nos reduce a individuos atomizados sin comunidad, condenándonos a una soledad defensiva, donde los demás ya no son hermanos sino enemigos. Por eso necesitamos urgentemente la recuperación de nuestras formas comunitarias de vida, pero no como una adopción romántica de lo que fue sino recuperar críticamente lo que ha despreciado el mundo moderno.
La perspectiva indígena de la lucha de la mujer no busca anular la familia sino resignificarla, desde nuestras identidades, para hacer posible concebir una familia verdadera, es decir, liberadora (6). Ni el varón ni la mujer pueden ser libres si su liberación es unilateral, sólo pueden liberarse si se liberan de toda relación de dominación. A esto apunta una liberación de la mujer, porque desde la mujer, de la triplemente discriminada, por pobre, por india y por mujer, se puede afirmar lo siguiente: no podremos ser libres, como humanidad, si no liberamos primero a la PachaMama.
Somos la cultura de la vida, presuponemos la complementariedad, la reunión de lo que la vida ha dispuesto para renovarse siempre; por eso la comunidad es obra nuestra. Las mujeres son quienes mejor saben eso, por eso su lucha contiene a todas las demás. Afirmando la vida de la PachaMama, de la Madre primera, aseguramos la vida nuestra; sus hijas e hijos reconocemos esto en la maternidad y paternidad (7) (experiencia que se asume, de modo expansivo, cuando uno o una decide ser maestro o maestra, líder o lideresa, porque eso es la prodigalidad que produce la significancia de ser madre o padre). Esto es lo que significa, por opción libre y soberana, hacerse ser humano, porque eso quiere decir: hacerse responsable de la vida, no sólo de mi vida sino de la vida toda. Por eso la lucha de la mujer constituye la afirmación más contundente de la pasión por la vida toda.

Notas

(1) Ginés de Sepúlveda, refiriéndose a la justificación de la conquista, se expresa así: “la primera razón de la justicia de esta guerra, es que siendo por naturaleza siervos los hombres barbaros indios, incultos e inhumanos, se niegan a admitir el imperio de los que son más prudentes, poderosos y perfectos que ellos, imperio que les traería grandísimas utilidades, siendo además [esto quiero subrayar, pues está citando a Aristóteles] cosa justa, por derecho natural, que la materia obedezca a la forma, el cuerpo al alma, el apetito a la razón, los brutos al hombre, la mujer al marido, lo imperfecto a lo perfecto, lo peor a lo mejor, para bien de todos”. Esta es la inversión total que produce este tipo de justificación; si podemos resumir esto quiere decir: el victimario, el verdugo, es inocente de toda la violencia que desata, la víctima es la culpable de todo.
(2) No podemos juzgar nuestro mundo cultural, desde los valores de otro sistema cultural (eso sería reeditar la colonialidad), sino que tenemos que hacer el esfuerzo por comprender nuestra cosmovisión, los fundamentos ético-míticos que dan razón del horizonte de sentido que da sentido a nuestras luchas; si queremos una transformación liberadora, tenemos que clarificar en qué consiste el mundo que queremos restaurar, y de ahí iniciar un proceso crítico-emancipatorio, porque en todo mundo cultural, así como tenemos pretensiones de liberación, así también aparecen pretensiones de dominación, que son posible de crítica, a partir de su propio horizonte de sentido, no desde afuera. Esto no quiere sostener un relativismo cultural, porque a lo expuesto anteriormente, debemos agregar lo siguiente: el diálogo cultural es posible porque todas parten de una fuente básica común, todas afirman la vida, en ese sentido, todas expresan algo fundamental de la vida, lo que ha hecho posible su sistema de vida; por reflexión categorial comparativa se pueden deducir criterios universales éticos que hacen posible, no sólo el diálogo, sino la base ético-normativa que expresan cada una de ellas. Por eso pueden comunicarse y aprender unas de las otras, lo cual siempre ha sido una constancia en la historia humana. Pero es siempre, al interior de las mismas, que la tradición se renueva por el ejercicio crítico potencial que siempre se posee. No es desde afuera que se cambia a las culturas sino que todo proceso crítico sólo puede nacer desde adentro. La actualización de la base ético-normativa permite explicitar los criterios éticos contenidos comunes, desde los cuales puedo evaluar mi propia cultura y la ajena, pero no puedo imponer mis valores culturales sino ofrecerlos en el diálogo argumentativo.
(3) Desde nuestros mitos podemos ir descubriendo esto, en torno al hecho de que, si hay PachaMama también hay Alaxpacha, es decir, si hay Pachamama hay Pachatata. Una yatiri hace la siguiente analogía, preciosa, que nos muestra cómo nuestra cosmovisión expresa la complementariedad en la reciprocidad: “la tierra por sí sola no da, necesita del cielo, de la lluvia del cielo”. Es como si la lluvia fuera la fecundación que baja de los cielos y hace posible que salga la vida del vientre, del útero telúrico, que significa la tierra; dos componentes que, al complementarse recíprocamente, crean la vida.
(4) Hay que destacar que las culturas llamadas patriarcales, a diferencia de las androcéntricas, son las que reivindican la paternidad. Lo que se llama patriarcado, son precisamente culturas que no se asumen a sí mismas como patriarcales (en el sentido actual); por ejemplo la hebrea, que reivindica al patriarca y, a la matriarca, pero sobre todo al hijo. Son culturas cuya más alta responsabilidad consiste en ser padre; en ese sentido, son culturas mucho más dignas que la actual (donde ya nadie quiere ser padre, ni madre). Del otro lado estaría, por ejemplo, la cultura griega, que no es patriarcal sino androcéntrica, porque no reivindica la responsabilidad paterna, pues hasta el mismo Zeus es imagen de promiscuidad y hasta devora a sus propios hijos. En los propios mitos helénicos se descubre una cultura de dominación, por eso desarrollan una civilización esclavista. La crítica feminista actual no distingue entre patriarcado y androcentrismo y ese déficit se traduce, no pocas veces, en una devaluación extrema del varón.
(5) Ser padre no significa sólo procrear físicamente, sino, sobre todo, ser y convertirse en ejemplo de vida; es cuando el varón, como padre, afirma su condición de ser responsable; y es lo que le permite asumir la responsabilidad por otro que no es él. Esto contiene el concepto de jaq’i, porque jaq’i es aquel que no está solo, sino que tiene ya de quién hacerse cargo; es alguien con capacidad de responsabilidad.
(6) El problema, para nosotros, es que creemos que la familia es el modelo moderno de familia, es decir, el modelo de dominación, en el cual el padre es un dominus y la madre es una domina. Paradójicamente, esa vocación dominadora produce una situación en la que todos pierden, porque no hay dominación sin dominados, de modo que, quien vence, es el dominus, pero su triunfo es su propia derrota, porque en la dominación nadie puede ser feliz, ni siquiera el dominador. Esa es la patología de nuestro mundo moderno. Los mundos culturales que reivindican la paternidad y la maternidad, donde no hay patriarca sin matriarca, reivindican también la vida del hijo; y esto es lo que funda la ética. Padre e hijo no son enemigos, como lo muestran las tragedias griegas, sino hermanos. Esto quiere decir que, la condición de responsabilidad es una condición trascendental, que no sólo se resumen a la familia sino que trasciende ese ámbito y ahí nace la posibilidad de la política: el hacerse responsable por todo y por todos.
(7) El concepto de despatriarcalización le atribuye a la dominación colonial un rasgo que no contiene y que, más bien, nos urge recuperar. La modernidad no desarrolla una cultura patriarcal, pues si parte del individualismo metafísico, se hace imposible que el individuo asuma una responsabilidad que no sea sus propios intereses particulares; desde aquello y, con el desarrollo del capitalismo, hasta la reproducción humana es devaluada como apéndice de la reproducción del capital y del mercado, por eso procrear ya no es un acto trascendental sino hasta un literal sacrificio, es decir, dar vida se convierte en una carga. Pero si el macho no asume la paternidad, pues sólo busca el placer propio, tampoco la mujer desea la maternidad; entonces ambos reproducen la lógica que, con el neoliberalismo se acentúa, y consiste en desentenderse de todo lo que no sea la satisfacción de su propio cálculo de utilidad propia o de su propio interés inmediato.

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