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La responsabilidad del historiador, las revisiones y las narraciones.

Octavio Spíndola Zago

Año 0, No. 6, septiembre 2014

Una aproximación a la obra de Traverso

“Es dar la apertura de visibilizar el invisible cotidiano, de dar cabida a las posibilidades censuradas por la ilusión retrospectiva de necesidad. Lo primero que ocurre es el descubrimiento… de un vacío… para alcanzar lo inédito de la información y acercarse a lo vivido por lo actores históricos.” (Aceves, 1993: 66)

Para Traverso “la memoria se presenta como una historia menos árida y más ‘humana’… poderosamente amplificada por parte de los medios de comunicación, a menudo dirigida por los poderes públicos. Se transforma en una obsesión conmemorativa” (2007: 13), lo que Eric Hobsbawn llamó “la invención de la tradición”, el acto mediante el cual la memoria se torna el vector de una religión civil densamente simbólica y ritualizada, que instituye valores laicos, principios éticos y políticos, a partir de acontecimientos fundacionales.
Walter Benjamin distingue dos experiencias: la transmitida, que se perpetúa, característica de las sociedades tradicionales, que emana de lo cotidiano; y la vivida, distintiva de las sociedades modernas, individualistas, que mana de traumas tales como la guerra, genocidios, depuraciones étnicas, represiones políticas o militares; acontecimientos fundacionales. La experiencia vivida desemboca en políticas de la memoria, invistiendo al historiador de un papel ético hacia las representaciones de lo acontecido, con un gran peso al testigo como fuente, desplazando al archivo y replanteando la concepción metodológica decimonónica.
El Giro Lingüístico amplió la interpretación a un nivel narrativo y textual-discursivo desde el cual reconocer que “la estructura de la Historia es una práctica discursiva que incorpora siempre una parte de ideología, de representaciones y de códigos literarios” (Ibíd. 2007: 57), el inconveniente reside en el absolutismo de enunciaciones como la de Dominick LaCapra respecto a un pantexualismo, la de Roland Barthes de que el hecho sólo tiene una existencia lingüística, o incluso el enunciado de White según el cual las narraciones históricas son únicamente ficciones verbales. Ya Chartier denunciaba la peligrosa tendencia de reducir el mundo social a una pura construcción de juegos del lenguaje.
Con sus claroscuros, la diversificación que trajo consigo el Posmodernismo (1) permitió romper al “historicismo positivista, con su tiempo lineal, homogéneo y vacío, su causalidad determinista y su teleología que transforma la razón histórica en ideología del progreso” (Ibíd., 2007: 59), dando cabida a la memoria y a la acción de rememorar en las estructuras de la labor histórica. Mientras Lanzmann que “no se limita a sustituir la memoria por el acontecimiento, lo opone a la Historia, es decir, al relato del pasado que apunta su interpretación” (Ibíd.,2007: 61), Primo Levi enlaza la memoria como un complemento salvador de la historia, pues permite ampliar su panorama de óptica, y es esta aportación la que permite a Agamben enunciar que “el núcleo profundo de Auschwitz no se encuentra en la exterminación sino en la ‘producción’ del ‘musulmán’, ésta figura híbrida entre la vida y la muerte” (Ibíd., 2007:62).
El judío y el musulmán destacan, en palabras de Arendt, no por ser “un fuera de la ley, no porque hubiera transgredido la ley, sino porque no existe ninguna ley que lo pueda reconocer y proteger” (Ibíd., 2007: 72), son metafóricamente inmateriales (Sois, 2003).
El uso historicista de la memoria pretende dar validez tautológica al “nunca jamás”, pretende generar una narrativa museográfica del pasado catastrófico para evidenciar las desgracias ocurridas. Ya De Certau en La escritura de la historia hablaba de la creatividad de las personas ordinarias para permanecer escondida en silencios sutiles y eficaces desde los cuales abrirse paso en la restauración que el historiador hace de la memora. Y ese silencio se traduce en un olvido forzado e incómodo, en un olvido que duele, “por eso retumban las palabras de Himmler: la destrucción de los judíos es una página gloriosa de nuestra historia que nunca ha sido escrita ni nunca lo será” (Vilanova, 2003: 32).
Con el tema de los juicios a los nazis post-Auschwitz viene a la mesa el punto de la verdad-justicia y la creciente “lectura judicial de la Historia, y de una judicialización de la memoria” (Rousso, 2001: 43), donde los actores de la historia quedan reducidos a representar los papeles de ejecutores, víctimas, testigos, victimarios, y le historiador es el fiscal; así la justicia busca saber si un individuo es culpable o inocente, “seculariza la moral y la sitúa en la temporalidad del mundo profano, convirtiendo al historiador en su guardián” (Schiller, 1992: 420), pero el historiador no puede ser juez por su incapacidad epistemológica de emitir sentencias, su verdad no tiene carácter normativo, es imparcial y provisional, afirma Ginzburg; y esto se contrapone a la coactividad normativa y responsabilizante de los procesos judiciales.
Pero ¿de verdad el historiador está imposibilitado para hacer justicia? Jean Améry en 1977 demandaba moralizar la historia, quizá, sólo quizá, hacer justicia a las personas implique “devolver la justicia a la memoria” (Traverso, 2007: 67), el historiador no debe ser juez, pero tampoco debe abstenerse de dar voz a aquellos que no la tienen. En definitiva, el papel del historiador es el de un testigo no-ocular, el de un traductor e intérprete del pasado.
Todos los acontecimientos del Holocausto siguen vivos en la memoria no sólo de los alemanes, sino de la humanidad entera, y esto implica que “si hay temor, como han señalado varios comentaristas, es más bien a los efectos negativos de un exceso de memoria” (Ibíd., 2007: 69). Un claro ejemplo son las prisiones modernas de las naciones occidentales que combatieron al Tercer Reich, mismas que tomaron como modelo los campos de concentración nazi. “Adorno definía el Holocausto como la expresión de una barbarie que se inscribe en el principio mismo de la civilización” (Ibíd., 2007: 71), y claro, la ideología y la violencia del nazismo condensaban tendencias presentes desde el siglo XIX: colonialismo, racismo y antisemitismo (2). No, el Holocausto no traicionaba el espíritu de la modernidad (Bauman, 2010).
En un tercer momento podemos entender a “Habermas cuando ha escrito que sólo después y por Auschwitz Alemania se ha integrado a Occidente” (Traverso, 2007:71), pasando de una comunidad étnica a una política con noción de nación de ciudadanos; y con ello el monopolio estatal de la violencia que Norbert Elias y Max Weber, en la estela de Hobbes, habían interpretado como un vector de pacificación social, se vino abajo evidenciándolo como un acto de violencia y opresión interna que puede convertirse en exterminio moderno industrializado y burocratizado.
Y se reitera la presencia de Auschwitz en la memoria universal cuando Pierre Vidal-Naquet compara los asesinatos cometidos por los franceses en Argelia con lo que los nazis hicieron, o cuando Jean-Pierre Chretien se refiere al nazismo tropical para referir a los crímenes cometidos contra los tutsis en Ruanda, en un ejercicio comparativo con los judíos. A muchos historiadores les parecen exageradas las comparaciones, pero en mi opinión lo que estos académicos hacen es apelar a la conciencia histórica del mundo occidental, para llamar la atención a actos que rememoran la Shoah.
Otro ejemplo de la relación que existe entre la memoria y post-holocausto son los levantamientos socialistas y de izquierda revolucionaria de las décadas 1960-1980 donde “una nueva generación pedía cuentas a la que le había precedido” (Ibíd., 2007: 73), cuando el capitalismo liberal parecía haberse convertido en el destino ineluctable de la humanidad, como habían anunciado Adam Smith en tiempos de la Revolución Industrial y Tocqueville durante la Revolución Francesa, por ello Fukuyama advertía el final de la historización ante la imposibilidad de la emergencia de un nuevo proyecto alternativo. Para Francia y varios países del oeste el socialismo ocupa un lugar en la memoria como contrasociedad (3).
El problema devino cuando la Revolución Rusa, aquella cristalización de la Primavera de los Pueblos, engendró un régimen totalitario y todo contra lo que había luchado –el avance liberador de un ejército, la opresión, la disciplina, la razón del Partido, el culto a figuras- “se convirtió rápidamente en su condición normal de existencia” (Ibíd., 2007: 77).
Ya no vivimos en una era de tempestad, sino en una de postcatástrofe; ya no vivimos las revoluciones (4), sino sus resultados; ya no vivimos en el colonialismo sino en el post-anticolonialismo, el dominio militar ha sido sustituido por “guerras humanistas” y “misiones civilizadoras”, “los ex colonizados no han adquirido aún el estatuto de sujeto histórico, simplemente se han transformado en víctimas, objeto de salvación de los países desarrollados” (Ibíd., 2007: 79).
¿Qué ha ocurrido en la historiografía con estos temas? Han sido borrados en el lapso post-Segunda Guerra Mundial. El fascismo desapareció de la mesa de discusión; y no fue hasta la “querella de los historiadores” hacia 1986-1987 que se reabrirían los debates. Ernst Nolte equiparó el nazismo con el bolcheviquismo, siendo inmediatamente contravenido por Jürgen Habermas que lo acusó de “haber encontrado una manera cómoda de liquidar los daños, de normalizar el pasado y de disolver la responsabilidad histórica” (Ibíd., 2007: 82).
En un debate posterior Daniel Goldhagen puso el acento en la participación activa de los alemanes, desplazando la atención de los campos de concentración a las ejecuciones masivas de los SS y la Gestapo, hacia 1995-2002 el Institut für Sozialforschung de Hamburgo demostró la participación del ejército en el exterminio. Le siguieron otras muchas controversias en las que “los historiadores se han erigido en jueces de sus ancestros y su propia Historia” (Ibíd., 2007:84).
Las polémicas pronto adquirieron tintes revisionistas para hacer una diferenciación entre el Fascismo italiano y el Nacionalsocialismo alemán a partir de la unificación alemana y la imposición de la escuela historiográfica de Alemania del oeste por sobre la de la RDA: más allá de la obviedad temporal, el primero exalta el Estado totalitario, mientras el segundo hace lo propio con la völkische Gemeinshaft; el fascismo se basaba en un nacionalismo más espiritualista, el nazismo lo basaba en una cuestión biologista.
Por su parte las discusiones italianos giraron en torno a la fórmula de Adorno de acuerdo al cual “el peligro que representaban las supervivencias del fascismo en la democracia eran mucho más grandes que la amenaza de una recaída en el fascismo” (Ibíd., 2007: 88). Pero sobre todo, el fascismo salió de la escena historiográfica alemana para permitir redimensionar certeramente la Shoah y la ideología nazi del Holocausto como un proceso histórico propio.
Estos debates pasan a la historia como revisionismos, a los que se suman los negacionistas. Su historia se remite a la controversia marxista, un cisma en el mundo comunista y posterior a la Segunda Guerra Mundial. De esas revisiones teóricas Bernstein intentaba armonizar la teoría de la socialdemocracia alemana con su práctica de partido de masas “que había abandonado la vía revolucionaria y se encaminaba hacia una política reformista” (Ibíd., 2007: 94). En la URSS de Lenin y Stalin, donde el marxismo era ideología de Estado con sus dogmas y guardianes, la controversia revisionista se convirtió en traición; los intentos de renovación habían sido sofocados en favor de la continuidad.
Sin embargo, el revisionismo no es más que la relectura en un tiempo diferente: “la lectura romántica de la Revolución Francesa propuesta por Michelet, la lectura marxista de Soboul y la lectura liberal de Furet pertenecen a contextos históricos, culturales y políticos diferentes” (Traverso, 2007: 97). Las revisiones cuestionan la visión dominante, la conciencia histórica compartida y la responsabilidad colectiva respecto al pasado, por ello “Krzysztof Pomian tiene razón en afirmar que no debería haber ni historiadores oficiales ni historiadores revisionistas, sino solamente historiadores críticos” (Ibíd., 2007: 101).

Reflexiones Finales

“Digamos, por tanto, que la idea del eterno retorno significa cierta perspectiva desde la cual las cosas aparecen de un modo distinto ha como las conocemos: aparecen sin la circunstancia atenuante de su fugacidad. Esta circunstancia atenuante es la que nos impide pronunciar condena alguna. ¿Cómo es posible condenar algo fugaz? El crepúsculo de la desaparición lo baña todo con la magia de la nostalgia.” (Kundera, 2002: 9)

En suma, por medio de una revisión (considerada transgresión por los defensores de los dogmas establecidos en la teoría) el historiador debe, con un movimiento que ocasione el traume más que superarlo, evidenciar el estado de anestesia psicopatológica del sujeto traumatizado, poner al alcance los medios necesarios para replantear su realidad y así reconfigurar su identidad.
El medio propicio es la divulgación, pero “en el diálogo entre la academia y el público… los intelectuales se han quedado hablando consigo mismos o sin tener mucho que decir que sea de interés general” (Thompson, 1988: 3), han optado por recluirse a los archivos y no asumir su responsabilidad como ciudadanos en pleno con la responsabilidad moral de una participación activa en la sociedad.
El concepto que el historiador tiene de sí continúa siendo el de un viajero en el tiempo, el de un écrivain (escribano) como refiere Roland Barthes; y esta imagen ha sido ya deconstruida por los posmodernos y posestructuralistas, el historiador del siglo XXI es un traductor, un intérprete, un relector. Lo señalan estudiosos como Umberto Eco, Paul Ricoeur, Enzo Traverso, Jörn Rüsen, por mencionar algunos: el acto de escribir historia es un proceso de relectura, es escribir de lo que se ha escrito, es reinterpretar lo que se ha interpretado.
No se trata del historiador como imagen de autoridad moral, sino de una figura consiente de la intersubjetividad necesaria para trabajar con objetividad crítica estos escabrosos temas (identidad, trauma, conciencia social, etc.), debe romper el silencio, como bien lo remarcan Eliezer Wiezel y Hanz Frank, y señalar como evidente una realidad que en la historiografía ser omite, en el día a día se ignora, y en el discurso se encubre.

Referencias

(1) Ante la imposibilidad de delimitar este concepto con una definición, los autores que lo abordan recurren al listado de sus principios como un medio enunciativo. A juicio de Gianni Vattimo el “post” de la posmodernidad es espacial antes que temporal, es decir que no estamos de después de la modernidad, sino sobre ella (Vattimo, 1990).

Una rica revisión es realizada por Adolfo Vásquez Rocca, para quien la Posmodernidad es entendida como la destrucción de los metarrelatos legitimadores del orden normalizador y el apogeo de los microrrelatos relativos, la deconstrucción, la descentración, la diseminación, la discontinuidad, la heterogeneidad, la cosmética, las textualidades, la diversidad. Concretamente el Posmodernismo, a su juicio, es la muerte del utopismo, es el destierro de la verdad científica, y el re-nacimiento del presente, el auge de la hermenéutica (Vásquez, 2011).

(2) Pensemos en que mientras los existencialistas y la visión dominante “interpretaba en el nazismo como la expresión de una recaída de la civilización en la barbarie, ellos [la escuela de Frankfurt con Adorno, Horkheimer, Durkheim, Habermas y Benjamin] veían la conclusión de una dialéctica negativa que había transformado la razón de instrumento emancipador en instrumento de dominación y el progreso técnico e industrial en regresión humana y social” (Traverso, 2007: 70-71).

(3) Así lo afirman la socióloga Marie-Claire Lavabre y la historiadora Annie Kriegel.

(4) Definidas por Marx como la locomotora de la historia, y por Benjamin como el freno de socorro que podía detener la carrera del tren hacia una catástrofe eternamente renovada y romper el contínuum de la Historia (Traverso, 2007: 78).

Bibliografía

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