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Boaventura de Sousa Santos y la reconstrucción intercultural de los derechos humanos

Daniela Urzola Gutiérrez

Año 0, No. 5, julio 2014

INTRODUCCION

“Se trata del primer escrito de importancia en ocuparse de manera directa de las cuestiones centrales relacionadas con la globalización y la teoría jurídica desde una perspectiva posmoderna”. Son éstas las palabras utilizadas por William Twining en su libro Derecho y globalización (2003: 212) para describir la obra de Boaventura de Sousa Santos, sociólogo portugués que desde sus primeros escritos se ha dedicado a elaborar una propuesta teórica en la cual convergen la sociología y el derecho para dar lugar a la construcción de una teoría crítica que reacciona ante la realidad material de la modernidad y, consecuentemente, plantea un nuevo enfoque que permite contemplar el orden político existente desde una visión progresista a través de la cual las categorías que constituyen dicho paradigma pueden ser entendidas por fuera de los límites liberales en los cuales se han encontrado enmarcadas. Para abarcar el trabajo de Santos, es necesario profundizar en determinadas categorías que, si bien resultan familiares para muchas de las teorías jurídicas en la actualidad, adquieren una definición propia dentro de la sociología jurídica crítica que defiende el autor. Conceptos como globalización, posmodernidad, multiculturalismo y derechos humanos aparecen en la obra de Santos como constantes protagónicas que se entrelazarán para constituirse como las tesis que el sociólogo defiende, tesis que a lo largo del presente trabajo serán nuestro objeto de estudio.

La primera de ellas se puede formular en la siguiente frase: la crisis de la modernidad y la transición hacia un nuevo paradigma. En esta tesis, Santos conceptualiza la noción de posmodernidad e introduce en ella elementos que conllevan a la estructuración de una nueva categoría teórica que llevará el nombre de “posmodernismo de oposición”, el cual es un paradigma de transición que surge como una respuesta al “proyecto fallido de la modernidad” y a las tensiones indisolubles que la constituyen. Santos discrepa de la valorización liberal de la modernidad que se aferra al ideal de la razón ilustrada y a la esperanza de materialización de la ideología moderna, afirmando que la modernidad no es un proyecto inacabado sino que ésta ha llegado a su punto final, ha quebrado ante las tensiones existentes dentro de su propio núcleo y se ha desvalorizado en su capacidad generadora y emancipatoria. Las promesas de la modernidad poseen un potencial emancipatorio pero éste debe ser pensado más allá de la modernidad misma, reconociendo que ésta ha extinguido dicho potencial y permitiendo así que éste sea desarrollado dentro de lo que el autor denomina momento posmoderno. Se trata de deconstruir las promesas modernas que una por una se fueron convirtiendo en simples mitos para que surja la posmodernidad como un paradigma emergente que debe contener en su núcleo las posibilidades reales para la tan anhelada lucha por la emancipación social.

Sin embargo, Santos considera que la humanidad no se encuentra aún en el mencionado momento posmoderno sino en un período de transición entre la modernidad y la posmodernidad llamado posmodernismo de oposición u oposicional. Esto se estructura en una tercera postura teórica según la cual “es posible y necesario pensar en la regulación social y en la emancipación más allá de los límites impuestos por el paradigma de la modernidad” (SANTOS, 2009:43). Esta figura surge como respuesta ante la oposición insuperable entre la modernidad y la posmodernidad. En esta medida, se encuentra en un punto medio entre ambos paradigmas y sostiene la idea que, a pesar de ser fundamental en la actualidad reconocer los problemas políticos modernos e intentar hallar una solución dentro de los límites propios de la modernidad, existen problemas modernos cuya solución sólo puede encontrarse más allá de lo moderno. Esta intermediación entre dos paradigmas, uno pasado que aún tiene la capacidad para solucionar ciertos problemas, y uno futuro que emerge ante la insuficiencia del primero de abarcarlos todos, constituye la etapa transicional del posmodernismo de oposición.

En ese orden de ideas, Boaventura de Sousa Santos se sale de la lógica de la modernidad que se rehúsa a realizar una teoría crítica por fuera de ella misma y sostiene que “el pensamiento crítico debe, en consecuencia, adoptar una postura paradigmática propia de una crítica radical del paradigma dominante desde el punto de vista de una imaginación lo suficientemente sana como para dar lugar a un nuevo paradigma con horizontes de emancipación” (SANTOS, 2009:19). En esto consiste la teoría jurídica posmoderna: La ruptura con la tradición de la teoría crítica tradicional y el paso hacia un nuevo sentido común que permita una nueva forma de conocimiento y una teoría crítica que los individuos adopten para dar sentido a sus prácticas.

La segunda tesis se presenta como la difícil relación entre multiculturalismo, globalización y protección de los derechos humanos. Partiendo de este problema, Santos elabora una concepción de los derechos humanos como interculturalidad. Esta teoría busca que los derechos humanos se piensen desde una crítica multicultural dentro de la cual ellos se reformulen como instrumentos de emancipación que, aunque situados en el contexto inevitable de la globalización, no cedan ante la universalidad que históricamente les ha imprimido el discurso de la hegemonía capitalista; por el contrario, se busca que los mencionados derechos logren actuar como reivindicaciones efectivas de la identidad local, generando en ellos una política de doble naturaleza: cultural y global. Es esta hipótesis la que finalmente nos lleva a plantear la pregunta central de la presente investigación: ¿es posible encontrar un “nuevo sentido común” de los derechos humanos bajo el cual estos se constituyan como instrumentos de emancipación y de legitimación local dentro de un contexto global?

Boaventura de Sousa Santos no se limita a realizar una crítica teórica de lo que él denomina la globalización “desde arriba” o hegemónica. Realizando estudios socio-jurídicos, encuentra la respuesta a su problema en la reconstrucción intercultural de los derechos humanos. En ese sentido, el autor se dedica a suscitar un sinnúmero de interrogantes que permiten cuestionar el orden global existente, a cada uno de los cuales intentaremos dar respuesta a partir de lo que Santos expone en su trabajo bibliográfico. Haciendo un estudio minucioso de su obra, nos centraremos en el estudio de dos conceptos que consideramos esenciales para la comprensión del problema de los derechos humanos, a saber, la globalización y el derecho. Nos dedicaremos a exponer la significación particular que cobra cada uno de estos conceptos y el papel que desempeñan dentro de la teoría de Santos. De esta manera, comenzaremos analizando la noción de globalización “desde abajo” como núcleo de la crítica contra-hegemónica y luego proseguiremos a determinar el papel del derecho en el orden establecido por el autor, ahondando en los conceptos de cosmopolitismo y legalidad cosmopolita subalterna. Finalmente, analizaremos de fondo el papel de los derechos humanos y la propuesta de la interculturalidad, indicando las condiciones mediante las cuales se puede construir una definición de los derechos humanos basada en el multiculturalismo y en la elaboración de un discurso emancipatorio. Todo esto nos permitirá tener un conocimiento más amplio respecto del papel de la globalización y del derecho en el trabajo de Boaventura de Sousa Santos. Sólo así lograremos esbozar una visión panorámica de la influencia que este autor ha tenido en el pensamiento jurídico contemporáneo y las contribuciones que ha realizado en la construcción de una teoría crítica de los derechos humanos.

I. LA GLOBALIZACION DESDE UNA PERSPECTIVA CONTRA-HEGEMONICA

La globalización es un fenómeno que surge al interior de la dinámica del capitalismo en la civilización occidental a partir de la década de los años 60. Ésta nace como un proceso creciente de “intensificación mundial de las relaciones sociales que vincula localidades distantes” (GIDDENS, 1990:64), el cual supera las fronteras del Estado-nación moderno y crea una sola nación global. Dada su estrecha relación con la expansión capitalista en el siglo XX, la globalización es generalmente estudiada y definida desde una perspectiva económica que no tiene en cuenta el conjunto de relaciones políticas, sociales y culturales que la caracterizan. Frente a este vacío conceptual Boaventura de Sousa Santos emprende una tarea consistente en explicar de fondo su concepto de globalización como un proceso que no es autónomo sino dependiente de las transformaciones en el sistema mundo actual. Por esta razón, afirma que la globalización no comprende una sola dimensión sino un conjunto de 3 dimensiones: una económica, una política y una cultural. Cada una de ellas suscita una gran variedad de preguntas en torno al sistema mundo de la modernidad. Teniendo claro lo anterior, el objeto de investigación del presente artículo se ubica en el plano de la dimensión cultural y se puede formular de la siguiente manera: el surgimiento de una cultural global a partir de la transnacionalización de culturales originariamente locales.

Frente a las nociones de uniformidad y homogeneización Santos propone un nuevo imperialismo cultural caracterizado por la identificación y resistencia cultural, las cuales siendo contrarias al pensamiento tradicional consideran la cultura como “un proceso social construido en la intersección entre lo universal y lo particular” (SANTOS, 2009:264). A partir de esta definición de cultura, Santos teoriza dos interpretaciones a partir de las cuales se pueden dar explicaciones contrapuestas a la globalización: la interpretación paradigmática y la subparadigmática. La interpretación que se ha mantenido como eje central de la modernidad es la subparadigmática, la cual se caracteriza por analizar las situaciones bajo la sombra de la ideología capitalista e indica que el período de tiempo actual no es más que una etapa de ajuste estructural dentro del mismo paradigma. En el otro extremo, la interpretación paradigmática parte de la premisa de que el mencionado paradigma del capitalismo se encuentra en un período de transición y se ocupa en explorar horizontes desconocidos que impulsen el desarrollo de una política radicalmente innovadora. Afirma Santos que estas dos interpretaciones representan dos modos de praxis social, es decir, diversas maneras de experimentar la globalización de acuerdo a la dimensión en la que ésta se analice. De esto se deduce ambas interpretaciones coexisten y se manifiestan en los rasgos más característicos de la globalización.

Con base en esto argumenta Santos que no existe una globalización como entidad única; por el contrario, hay varios tipos de globalizaciones los cuales dependen de la lupa bajo la cual se estudie. El fenómeno de globalización es por naturaleza contradictorio y cambiante; sólo puede existir si situamos en el otro polo la localización. Santos afirma que “bajo las condiciones del sistema mundo moderno, el globalismo es la globalización exitosa de un localismo dado” (SANTOS, 2009:271). Esto supone que el proceso de expansión de las principales categorías globales conlleva necesariamente a procesos adyacentes de localización. En ese sentido, la globalización puede ser definida como “un proceso a través del cual una determinada condición o entidad local amplía su ámbito a todo el globo y, al hacerlo, adquiere la capacidad de designar como locales las condiciones o entidades rivales” (SANTOS, 2000:272). Toda globalización es siempre la imposición de determinado discurso local frente a los demás, por ende, no existe ninguna condición global que no posea una raíz local y cultural. Ésta simboliza la historia contada por el discurso de los vencedores: la globalización de determinada condición implica, en sentido inverso, la localización de una condición “perdedora”.

Al reconocer que la globalización no ha trazado un curso unilineal y que ha sido objeto de múltiples controversias entre el derecho local de cada nación y la comunidad internacional acápite de un derecho global, Santos sostiene que la globalización debe y sólo puede ser pensada en plural. En consecuencia, el autor establece cuatro tipos distintos de globalización que adquieren los siguientes nombres: localismo globalizado, globalismo localizado, cosmopolitismo y herencia común del ser humano. Igualmente, realiza una división general entre globalización “desde arriba” o hegemónica y globalización “desde abajo” o contrahegemónica, lo cual profundizaremos en adelante.

Como primera globalización encontramos el localismo globalizado, definido como “el proceso por medio del cual un fenómeno local dado se globaliza exitosamente” (SANTOS, 2006:350). Éste se refiere a la adopción mundial de determinado localismo que requiere en sí la globalización, es decir, el proceso mediante el cual un fenómeno local se globaliza. En segundo lugar y transversalmente opuesto a la anterior forma de globalización, se presenta el globalismo localizado que se resume en la incidencia de lo global en lo local y se define como “el impacto específico de las prácticas e imperativos transnacionales sobre las condiciones locales que por tanto son desestructuradas y reestructuradas para responder a los imperativos transnacionales” (SANTOS, 2006:350).

El sistema mundo se constituye como una red de localismos globalizados y de globalismos localizados. No obstante, existen otros procesos que, a diferencia de los anteriores, contienen una lectura paradigmática de las actuales transformaciones en el orden mundial. Estos se proyectan en los dos últimos tipos de globalización: el cosmopolitismo y la herencia común de la humanidad. Por un lado, el cosmopolitismo constituye “la oportunidad de que Estados-nación, regiones, clases y grupos sociales subordinados y sus aliados se organicen transnacionalmente en defensa de sus intereses comunes percibidos, y usen para su beneficio las capacidades de la interacción transnacional creada por el sistema mundial” (SANTOS, 2006:351). Por su parte, el antropólogo sueco Ulf Hannerz define el cosmopolitismo al afirmar que éste incluye una actitud hacia la coexistencia de culturas en la experiencia individual; una orientación, una disponibilidad a comprometerse con el Otro; una actitud intelectual y estética de apertura hacia experiencias culturales divergentes” (HANNERZ, 1990: 239). Éste se conforma de los movimientos que buscan alcanzar valores contrarios al imperialismo y sus formas de dominación, tales como los estudios subalternos y postcoloniales. El cosmopolitismo subalterno insurgente denota la posibilidad real de una organización entre los países del Sur o subordinados y de sus movimientos de lucha y de resistencia en la escala global. Dice Santos que “el cosmopolitismo insurgente no es más que una emergencia global resultante de la fusión de luchas locales, progresistas, con el objetivo de maximizar su potencial emancipatorio (…) a través de vínculos translocales/locales” (SANTOS, 2009:275).

Finalmente, el último tipo de globalización es la herencia o patrimonio común del ser humano. Esto hace referencia al cúmulo de problemas que han permanecido en todas las generaciones a lo largo de la historia de la humanidad y cuyo análisis únicamente tiene sentido en el contexto del globo en su totalidad. Todos estos conflictos sumados a las luchas sociales propias del cosmopolitismo manifiestan una capacidad de transformación y un potencial de emancipación real en estas dos globalizaciones; en ellas encontramos una política de oposición a lo impuesto por las dos primeras. Por esta razón, Santos realiza una división más general entre los cuatro tipos de globalización de la siguiente manera: El localismo globalizado y el globalismo localizado se encasillan en lo que el autor llama globalización “desde arriba”, la cual está compuesta por un encadenamiento de imposiciones hegemónicas occidentales. En contraposición a ésta, el cosmopolitismo y la herencia común de la humanidad son para Santos las dos categorías existentes dentro del marco global como fuerzas contra-hegemónicas, las cuales “resisten la dominación del Occidente/Norte industrializado y otros centros capitalistas de poder” (TWINING, 2003: 257) y configuran la globalización “desde abajo”. Dependiendo de la forma que adopte, la globalización puede presentarse sea como un instrumento de dominación o como una herramienta de emancipación.

II. EL DERECHO COMO LEGALIDAD COSMOPOLITA SUBALTERNA

El interés de Boaventura de Sousa Santos en su obra es provocar una transición de la globalización desde arriba a la globalización desde abajo, específicamente al cosmopolitismo, el cual él considera es la respuesta ante los diseños globales impuestos de todos aquellos que se ven afectados por la subordinación a la que se encuentran sometidos en el contexto de un sistema global neoliberal. Santos utiliza el término “Sur” no de manera literal respecto de los países ubicados geográficamente en dicha esfera sino para designar el grupo de quienes hayan sufrido opresiones y discriminaciones en el contexto de la globalización. El cosmopolitismo “implica proyectos contrahegemónicos que pretenden superar las jerarquías y fronteras interestatales” (RODRIGUEZ Y SANTOS, 2007:18), proyectos que tienen un funcionamiento dinámico con los instrumentos que reafirman su idoneidad para ofrecer alternativas que discrepan del orden mundial establecido.

Uno de esos instrumentos es el Derecho y por esa razón resulta indispensable el estudio de este concepto desde sus orígenes hasta la actualidad. El Derecho a lo largo de la historia se ha interpretado a partir de una relación intrínseca de necesariedad con la figura del Estado-nación. Impregnado del pensamiento liberal y de las teorías positivistas que emergieron en el siglo XIX el derecho solía reducirse a la ley del Estado, al derecho propiamente estatal. En épocas de colonización, el pluralismo jurídico no podía ser entendido sino como una técnica del gobierno que se basaba en el reconocimeinto de los derechos de los pueblos en su situación precolonial con el fin de manipularlos y subordinarlos a los intereses de sus colonizadores. Con el desarrollo del pensamiento crítico en el contexto de las colonias se formula el programa de un proyecto decolonial que incluye la reformulación de conceptos como el de derecho y el de pluralismo jurídico. A partir de este momento el pluralismo es visto como estado de cosas y el derecho adquiere un nuevo nivel conceptual que permite extraerlo de los límites del Estado-nación y pensarlo desde tres escalas distintas: la local, la nacional y la global.

Solamente ateniéndose a su evolución histórica puede el derecho resurgir en el nuevo contexto global como un instrumento a disposición del proyecto contrahegemónico. Significa entonces que el cosmopolitismo subalterno, la teoría y la práctica jurídicas deben estar dirigidas bajo un enfoque “desde abajo”; su tarea consiste en construir un discurso contra-hegemónico que se oponga a aquel que a lo largo de la historia ha legitimado el derecho moderno a merced de los universales que el liberalismo propugna. El argentino Walter Mignolo define el cosmopolitismo en sentido amplio como “un conjunto de proyectos hacia la convivencia planetaria” (MIGNOLO, 2002: 157). Estos proyectos conforman la legalidad cosmopolita subalterna, la cual “contempla el derecho y los derechos como elementos de luchas que deben politizarse antes de juridificarse” (RODRIGUEZ Y SANTOS, 2007:20). Sólo se puede hablar de derecho como categoría jurídica emancipatoria si éste es estudiado a la luz del cosmopolitismo y de sus luchas subalternas; únicamente dentro de un discurso contra-hegemónico y anti-liberal podremos encontrar el potencial emancipatorio del derecho.

Ahora bien, el problema de los derechos humanos -y del derecho en general- se concentra en las formas de construcción del discurso. Los derechos pueden presentarse tanto modalidad de localismo globalizado como forma de cosmopolitismo. Parafraseando a Santos, el discurso de los derechos humanos puede estudiarse tanto globalización desde arriba como globalización desde abajo. Frente a esta encrucijada el autor se propone delimitar las condiciones bajo las cuales los derechos humanos pueden ubicarse dentro del segundo grupo de globalización; su propósito es imprimir en ellos un libreto de emancipación. Desde las circunstancias históricas de su creación, la política de los derechos humanos como esquema cosmopolita se ha visto opacada por la visión liberal caracterizada por un profundo individualismo. Como posible solución se busca hoy en día otorgarle un nuevo sentido al derecho y a la globalización; un sentido que encuentre su norte en la construcción de una legalidad cosmopolita subalterna y en la reconstrucción de los derechos humanos desde los movimientos de resistencia que se han comenzado a emprender. En este sentido, nos corresponde preguntar: ¿de qué manera pueden los derechos humanos operar como una forma cosmopolita y contra-hegemónica de globalización?

III. DE UNIVERSALES A MULTICULTURALES: LA RECONSTRUCCION INTERCULTURAL DE LOS DERECHOS HUMANOS

“Se necesita una nueva política de derechos, un enfoque actual a la tarea de otorgar poder a las clases y a las coaliciones populares en sus luchas hacia la consecución de soluciones emancipatorias más allá de la modernidad occidental y del capitalismo global. Se necesita una nueva arquitectura de derechos humanos basada en un nuevo fundamento y con una nueva justificación” (SANTOS, 2009:464). Estas palabras textuales de Boaventura de Sousa Santos extraídas su obra Sociología Jurídica Crítica resumen en breves líneas el fin último de la reconstrucción del discurso de los derechos humanos que él plantea. Dado que resulta inevitable formular una teoría crítica que trascienda los márgenes de la modernidad, necesitamos dejar atrás la imprenta tradicional de los derechos humanos para dar lugar a un nuevo juicio de su significancia. Se requiere desarraigarlos de sus raíces hegemónicas para así otorgarles una nueva base sobre la cual estos derechos se regeneren completamente.

En el intento de responder a la pregunta de cómo pueden los derechos humanos constituir una globalización contra-hegemónica y cosmopolita, Santos expone una reformulación de los derechos humanos desde el multiculturalismo, una de las posibilidades más plausibles de reconstruirlos y uno de los movimientos más avanzados dentro del contexto del Sur en la actualidad. Su tesis sugiere que la solución a la pregunta planteada se concretiza en la construcción de los derechos humanos bajo los postulados multiculturales. Santos define el multiculturalismo dentro de los términos de la globalización cosmopolita, afirmando que éste “es una precondición de relaciones balanceadas y mutuamente reforzantes entre competitividad global y legitimidad local, los dos atributos de una política contra-hegemónica de derechos humanos en nuestro tiempo” (SANTOS, 2006:353). Esta corriente teórica se muestra como una práctica contra-hegemónica que busca que los derechos humanos dejen de ser utilizados al servicio de los intereses económicos y políticos de las grandes potencias. Los “derechos humanos multiculturales” transforman el discurso hegemónico organizando diálogos transculturales y permitiendo que los mismos se configuren como un proyecto cosmopolita insurgente en vez de la forma de localismo globalizado que han adoptado desde su nacimiento.

En un artículo llamado “Las críticas culturalistas de los derechos humanos” Miguel Giusti (2007) intenta realizar un acercamiento a los principales argumentos que exponen aquellos que defienden el multiculturalismo como oposición a la dominación y al colonialismo. Desde hace ya varios años las críticas multiculturalistas han tomado fuerza y se han popularizado hasta ser consideradas uno de los más significativos avances en materia de teoría crítica de los derechos humanos. Se trata de “un núcleo duro, resistente y refractario ante las corrientes ideológicas dominantes en Occidente”, de una respuesta suscitada por el “atávico imperialismo cultural de Occidente”. Desplegándose en una lógica transversalmente inversa a la de la globalización, el multiculturalismo emprende una búsqueda por la legitimidad de las reivindicaciones culturalistas y procura la debilitación de la universalidad que respaldan los derechos humanos al interior del discurso liberal, el cual gira en torno a lo que Marx denomina egoísmo y a la concepción del Otro como límite de mis libertades. Es éste el individuo cosmopolita o el ciudadano del mundo.

La interculturalidad se muestra como una posibilidad distinta dentro de la globalización sin tener la pretensión hegemónica propia de ésta. Se refleja como una contraposición a la postura esencialista que idealiza a la comunidad política en forma de polis griega conformada por ciudadanos con rasgos comunes que los soportan en una especie de unión indisoluble. Las comunidades políticas en su evolución histórica nunca han sido uniformes ni homogéneas sino multiétnicas; no han conformado una unión sino mas bien una reunión de culturas e ideologías diferentes que coexisten bajo una misma agrupación social. En esto reside la base del multiculturalismo como crítica ante la globalización; su objetivo es alcanzar un orden mundial construido a partir de la diversidad cultural y fundamentado en un espíritu pluralista que permita “acoger las diferencias” entre sus habitantes y concretar el amplio principio de la justicia en el ámbito cultural. La interculturalidad no busca eliminar la globalización sino obtener un rol protagónico dentro de la misma que permita pensarla desde ópticas distintas a la económica. Para el profesor Delfín Grueso el liberalismo, especialmente en cuanto se mantenga fiel a su estirpe posesivo-individualista, no puede defender las libertades negativas, la propiedad privada y el libre mercado sin renovar su ancestral hostilidad hacia las comunidades valorativas, culturales y religiosas (2007: 314). En otras palabras, se aspira a que dentro del mismo contexto inevitable de la globalización se recupere la identidad local y cultural que había sido abandonada y reemplazada por una síntesis cultural del capitalismo, para así generar en los derechos humanos una política con una doble naturaleza: cultural y global.

En ese orden de ideas, el primer paso que fija Santos para luchar contra el universalismo de los derechos humanos se basa en un diálogo transcultural que debe realizarse entre diferentes culturas con el principio de la dignidad humana como fundamento y teniendo en cuenta una serie de premisas a las que debe atenerse con el fin de que este diálogo “pueda eventualmente conducirnos a una concepción mestiza de los derechos humanos; una concepción que, en lugar de restaurar falsos universalismos se organice a sí misma como una constelación de significados locales mutuamente inteligibles y de redes que transfieran poder a referencias normativas” (SANTOS, 2006:357). Puesto que se trata de un intercambio entre diferentes culturas con saberes distintos, el diálogo transcultural se dificulta en la medida en que cada cultura posee su propia serie de topoi o lugares comunes del universo significante de una cultura determinada. Por tanto, como segundo paso dentro de la construcción de los derechos humanos multiculturales Santos crea la figura de la hermenéutica diatópica. Ésta parte de la premisa de que los topoi de una cultura son incompletos en sí mismos y por esta razón es necesario elevar al máximo nivel la conciencia en cada cultura de lo incompleta que es ella y de lo incompletas que son las otras culturas con las cuales se encuentra relacionada. La hermenéutica diátopica ofrece una nueva forma de creación del conocimiento que se atiene a las exigencias interculturales y que exige que el conocimiento sea producido en un contexto colectivo e intersubjetivo. El diálogo transcultural tiene un carácter diatópico al establecerse “con un pie en cada cultura” (SANTOS, 2006:357). Con esto podemos concluir que “el reconocimiento de las debilidades e incompletitudes recíprocas es la condición sine qua non de un diálogo transcultural” (SANTOS, 2006:360).

Desde la perspectiva del multiculturalismo progresivo cada cultura debe desmitificar su pretensión de totalidad y aceptar la incompletud de sí misma; aquí es donde comienza el impulso cultural para llevar a cabo el diálogo transcultural. De esta manera, las condiciones que propician los derechos humanos interculturales giran en torno a la idea de una especie de ampliación de la perspectiva de cada cultura a través de la cual puedan establecer un diálogo en un plano mutuo de interacción intercultural. “La reconstrucción intercultural de los derechos humanos tiene como premisa la centralidad del vínculo entre el arraigo local y la organización y la relevancia de las bases populares, de una parte, y la inteligibilidad translocal y la repercusión transnacional, de otra” (SANTOS, 2009: 381). La deconstrucción del discurso y las prácticas de los derechos humanos conduce a una consecuente reconstrucción de los mismos como interculturales que persigue el utópico fin de una sociedad civil y comunidad política nueva: la red transnacional de prácticas sociales cosmopolitas.

A través de un proceso como el recientemente planteado se llega a construir la concepción de los derechos humanos como un discurso multicultural y contra-hegemónico formulado bajo ciertos imperativos transculturales que debe cumplir para llegar a ser el proyecto subalterno que se pretende desarrollar dentro de una globalización cosmopolita. De acuerdo a la postura adoptada por Santos, el éxito de un discurso emancipatorio y progresista de los derechos humanos depende del diálogo transcultural y de la hermenéutica diatópica como herramientas a favor de la construcción de los mismos como multiculturales. La respuesta al problema de los derechos humanos y de su reformulación como política contra-hegemónica se resume en una sola palabra, en una sola doctrina, en una sola lucha: el multiculturalismo. “Ésta es probablemente la única forma de introducir en la cultura occidental las ideas de los derechos colectivos, de los derechos de la naturaleza y los de las generaciones futuras, así como las de los deberes y responsabilidades frente a entidades colectivas, sean la comunidad, el mundo o incluso el cosmos” (SANTOS, 2009:457).

CONCLUSIONES: ¿PUEDE EL DERECHO SER EMANCIPATORIO?

Siguiendo la línea del estudio que venimos realizando, debemos resaltar la manera en que Boaventura de Sousa Santos propugna por una política de los derechos humanos que sea crítica de la globalización dentro del contexto de la misma. Es en este punto donde el sociólogo construye su teoría de lo que él denomina globalización “desde abajo” caracterizada por un discurso contra-hegemónico. A esto dedica especial atención en su libro El derecho y la globalización desde abajo (2007) donde, junto a César Rodriguez Garavito, intenta explicar el papel que cumplen el derecho y la política dentro de las fuerzas subalternas propias de la globalización contra-hegemónica, dándole un giro al estudio de la globalización que hasta el momento se había concentrado netamente en los procesos de expansión neoliberal y dejando de lado la posibilidad real de una globalización contra-hegemónica. Al hablar de derechos humanos en estrecha relación con la cultura estamos limitando la escala global frente a la diversidad que posee cada una de las miles culturas que refleja cada nación en el mundo. Sin embargo, la globalización es un proceso que no se puede evitar y mucho menos ignorar. Por tal razón, resulta necesario construir una política de los derechos humanos dentro de los márgenes de la misma y formular una propuesta dentro de la cual los derechos humanos puedan ser una política global y cultural al mismo tiempo.

La obra de Santos se desenvuelve alrededor de la pregunta de si el derecho posee un potencial emancipatorio y de si los derechos humanos pueden llegar a considerarse como categorías jurídicas al servicio de una política realmente progresista que explote dicho potencial al máximo. Ante dicho cuestionamiento, Santos nos brinda una respuesta afirmativa pero condicional. Dice el autor que los derechos humanos cumplen una función supletiva en la medida en que estos llenan el vacío que dejó el fracaso de las políticas socialistas. La política de los derechos humanos es un recurso que sólo se utiliza en la medida en que el verdadero libreto emancipatorio no se desarrolle; este libreto lo constituye la teoría marxista radical de los derechos humanos. Santos afirma que los derechos humanos pueden llenar tal vacío siempre y cuando sean replanteados dentro de un discurso contra-hegemónico respecto del liberalismo.

Es de esta manera que el autor construye una teoría completa acerca de la reconstrucción intercultural de los derechos humanos que, como pudimos estudiar, considera ser la única forma de globalización “desde abajo” y de discurso contra-hegemónico que los enfoca hacia el multiculturalismo y el posimperialismo para sembrar en ellos una verdadera política emancipatoria. Boaventura de Sousa Santos considera que la única manera de elaborar una teoría progresista y realmente emancipatoria de los derechos humanos debe tener en cuenta ambos factores: tanto el ámbito global como la legitimidad local, tanto la expansión de la globalización como la fragmentación cultural. Se trata de poner el derecho y los derechos humanos en las manos de un discurso contra-hegemónico que legitime un orden subalterno insurgente cuya principal pretensión es la de devolverle al derecho su potencial emancipatorio y convertirlo en un verdadero instrumento de lucha social y política.

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